L’Ashaninka

Hanno una lunga storia di lotte, che hanno respinto gli invasori dai tempi dell’Impero Inca all’economia dello sfruttamento della gomma del 19° secolo e, in particolare tra gli abitanti della parte brasiliana del confine, hanno combattuto il disboscamento dagli anni ’80 ad oggi. Popolo fiero della propria cultura, mosso da un acuto sentimento di libertà, disposto a morire per difendere il proprio territorio, gli Ashaninka non sono semplici oggetti della storia occidentale. Ammirevole la sua capacità di conciliare usi e valori tradizionali con idee e pratiche del mondo bianco, come quelle legate alla sostenibilità socio-ambientale.

( Tribù Munduruku )

nome e lingua

Appartengono alla famiglia linguistica Aruak (o Arawak). Sono la componente principale del gruppo subandino degli Aruak, formato anche dai Matsiguenga, Nomatsiguenga e Yanesha (o Amuesha). Nonostante le differenze nei dialetti, gli Ashaninka hanno una grande omogeneità culturale e linguistica. Nel corso della storia sono stati identificati con vari nomi: Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campari. Tuttavia, sono meglio conosciuti con il termine “Campa” o “Kampa”. Questo nome era usato frequentemente da antropologi e missionari per designarli esclusivamente o genericamente gli Aruak subandini, ad eccezione dei Piro e degli Amuesha. Ashenĩka è l’autodenominazione del popolo e può essere tradotto come “i miei parenti”, “il mio popolo”, “il mio popolo”. Il termine designa anche la categoria degli spiriti buoni che dimorano “in alto” (henoki).

( Tribù Bororo )

Ashaninka in Brasile

Attualmente troviamo gli Ashaninka in territorio brasiliano nell’Alto Juruá. Originario del Perù e situato oggi sulle rive dei fiumi Amônia, Beru, Envira e nell’igarapé (braccio stretto o canale fluviale, caratteristico del bacino amazzonico che attraversa la giungla) Primavera, la storia dell’occupazione nella regione È è, tuttavia, difficile da stabilire con esattezza. Le informazioni della storiografia regionale sono vaghe e forniscono poche indicazioni sulla presenza di questo popolo nel territorio brasiliano. La popolazione oggi situata sul fiume Amônia proviene da diversi orizzonti ed è il risultato di successive migrazioni. Oltre agli spostamenti di popolazione in direzione Perù-Brasile, attraverso l’Alto Juruá o alcuni affluenti dell’Ucayali, nel corso del XX secolo si sono verificate anche diverse migrazioni dell’Ashaninka dall’Envira e dal Breu verso il fiume Amônia.

( Tribù Puyanawa )

Allo stesso modo, sebbene alcune famiglie siano rimaste stabili sul fiume Amônia dagli anni ’30, ci sono legami che uniscono gli Ashaninka dell’Amônia a quelli situati sia nel territorio peruviano che in altre terre brasiliane. Secondo ipotesi comuni tra gli studiosi di questa società, la sua presenza nell’Alto Juruá brasiliano (oltre che nella regione boliviana di Madre de Dios) è il risultato dell’azione dei raccoglitori di gomma peruviani, che alla fine del XIX secolo e l’inizio del 20 ° secolo Sono stati portati da Ucayali in queste regioni di confine. Ma nessuno conferma questa versione. Gli Ashaninka confermano che, alla fine del XIX secolo e all’inizio del XX, il fiume Amônia era anche l’habitat degli indiani Amahuaka, loro nemici tradizionali e considerati indiani “coraggiosi”. Per i boss della gomma, la presenza degli Amahuaka era una minaccia permanente allo sfruttamento della gomma e una preoccupazione costante. Conosciuti come eccellenti guerrieri, servirono gli interessi dei mecenati brasiliani e peruviani che promossero strategicamente le tradizionali ostilità tra i due popoli. Armati e incoraggiati dai bianchi, che offrivano loro mercanzie, decimarono e scacciarono gli Amahuaka. Gli Ashaninka che attualmente vivono sul fiume Amônia non hanno vissuto direttamente le lotte contro gli Amahuaka, ma ricordano le storie dei loro antenati. Sebbene PParteciparono all’estrazione della gomma e alla protezione delle aree della siringa, non integrarono l’economia dell’estrazione della siringa, contrariamente agli altri gruppi indigeni d’Acri. Tuttavia, hanno incorporato il sistema ‘aviamento’ che regolava le transazioni commerciali nella regione. Abbondanti in siringa, le sponde del basso corso dell’Amônia, dal comune di Marechal Thaumaturgo all’Artur igarapés (riva sinistra) e Montevidéu (riva destra), dove si trovava l’ultima collocazione dell’area dell’antica Minas Gerais siringa, erano progressivamente occupata dai raccoglitori di gomma del nord-est a partire dalla fine dell’800. Oltre ad essere ricco di caccia, pesca e boschi nobili, l’Alto Amônia brasiliano, dagli igarapés (rami stretti o canali fluviali, caratteristici del bacino amazzonico che attraversa la giungla) citati fino al confine internazionale, è caratterizzato dalla assenza di alberi di siringa, questa parte alta poco apprezzata dai bianchi fino agli anni ’70 e l’intensificazione dello sfruttamento del legno. L’organizzazione del lavoro e la crescita demografica dei raccoglitori di gomma necessitava di manodopera straniera che potesse rifornire i capannoni di cibo e altri prodotti, oltre che garantire la permanenza del lavoratore nel loro collocamento. L’Ashaninca del fiume Amônia ha integrato le reti dell’economia della gomma, offrendo nuovi servizi ai padroni. Oltre alla gomma in progressivo declino, l’attività principale svolta dal gruppo fino agli anni ’70, in cambio di merci, era la caccia agli animali selvatici che fornivano sia carne che pelli, apprezzati nel commercio amazzonico.

( Tribù Bororo )

Cosmologia e sciamanesimo

Tra questi, troviamo le caratteristiche che definiscono i sistemi cosmologici sciamanici presenti nelle pianure dell’Amazzonia: universo diviso in più livelli; l’esistenza di un mondo invisibile dietro il mondo visibile, il ruolo dello sciamano come mediatore tra questi mondi, ecc. Forse la sua particolarità sta nella sua concezione estremamente dualistica dell’universo, che definisce chiaramente i confini tra il Bene e il Male. Secondo l’antropologo Gerald Weiss, l’universo indigeno, organizzato verticalmente, comprende un numero indeterminato di livelli sovrapposti. Così, dal basso verso l’alto, troviamo, successivamente: Šarinkavéni (l ‘”Inferno”), Kivínti (il primo livello sotterraneo), Kamavéni (il mondo terrestre), Menkóri (il mondo delle nuvole) e altri livelli che coprono la terra e compongono il cielo (1969: 81-90). L’insieme dei livelli celesti è chiamato henoki, ma questo termine è anche usato come sinonimo di paradiso, il cui nome proprio è Inkite. Secondo Weiss, sebbene questi livelli siano interconnessi, gli abitanti di ognuno di essi vivono il loro mondo in modo solido. Così, ad esempio, se prendiamo come riferimento la nostra Terra (Kamavéni), residenza di uomini mortali, il cielo visibile da essa costituisce solo il pavimento del livello immediatamente sopra (Menkóri), la maggior parte del quale rimane al di fuori della nostra percezione visiva. Sotto Kamavéni, ci sono due livelli: Kivinki (-1), residenza dei “buoni spiriti”, e Šarinkavéni (-2) che, secondo l’autore, può essere descritto come “L’inferno della Campa”. Weiss fa notare, però, che il livello -1 è menzionato da pochi, molti considerando che, sotto terra, c’è solo Šarinkavéni: il mondo dei demoni. La cosmologia si complica quando Weiss identifica gli abitanti dei diversi livelli dell’universo, cercando di spiegare il ruolo svolto da ciascuno di loro, le loro varie manifestazioni e le loro relazioni con gli Ashaninka. Nel cielo, o più precisamente in cima (henóki), vivono gli spiriti buoni. Questa categoria è chiamata amacénka e anche ašanínka, cioè è considerata un’estensione dell’autodenominazione del popolo.

rituali

Sia la bevanda a base di ayahuasca che il rituale sono chiamati kamarãpi (vomito, vomito). La cerimonia si svolge sempre di notte e può durare fino all’alba. Un Ashaninka può bere il tè da solo, con la famiglia o invitare un gruppo di amici, ma generalmente le riunioni sono composte da piccoli gruppi (cinque o sei persone). Il kamarãpi è caratterizzato dal rispetto e dal silenzio e contrasta nettamente con l’animazione festosa del rituale piyarentsi. La comunicazione tra i partecipanti è minima e solo le canzoni, ispirate dal drink, rompono il silenzio della notte. Contrariamente ai piyarentsim, questi sacri canti kamarãpi non sono accompagnati da alcuno strumento musicale. Questi permettono di comunicare con gli spiriti, ringraziare e onorare Pawa. Il kamarãpi è un’eredità di Pawa, che ha lasciato loro la bevanda per acquisire conoscenze e imparare a vivere sulla Terra.

Le risposte a tutte le domande degli uomini sono accessibili attraverso l’apprendimento sciamanico, che si ottiene attraverso il consumo regolare e ripetitivo della bevanda per anni. L’addestramento dello sciamano (sheripiari), tuttavia, non può mai essere considerato completo. Se l’esperienza gli dà rispetto e credibilità, impara sempre. È attraverso il kamarãpi che lo sheripiari viaggia negli altri mondi e acquisisce la saggezza per curare i mali e le malattie che colpiscono la comunità. La cura operata attraverso il kamarãpi è efficace solo per le malattie indigene causate, generalmente, dalla stregoneria. Contro le “malattie bianche”, gli Ashaninka possono combattere solo con l’aiuto di rimedi industrializzati. Il piyarentsi, a sua volta, ha una dimensione decisamente più festosa, ma ha anche dimensioni economiche, politiche e religiose. Il rituale costituisce la principale modalità di socialità e interazione sociale tra i gruppi familiari. Nei piyarentsi si parla di tutto: matrimoni, litigi, cacce, problemi con i bianchi, progetti, ecc. Ad Apiwtxa, l’organizzazione di uno o più piyarentsi avviene molto frequentemente, generalmente ogni fine settimana. L’invito a bere ha carattere di obbligo sociale e rifiutarlo è considerato reato. Dopo aver chiesto l’aiuto dell’uomo per sradicare la yucca, la donna è l’unica responsabile della preparazione della bevanda. Sgusciata, lavata e cotta, la manioca (kaniri) viene posta in una grande padella (intxatonaki), dove viene raccolta con una pala di legno (intxapatari). Una piccola porzione viene messa in bocca e masticata fino alla consistenza della pasta, a quel punto viene messa nel vassoio. Questo processo viene ripetuto con tutta la manioca. Il vassoio viene quindi ricoperto di foglie di banana e l’impasto viene lasciato fermentare per uno o tre giorni. L’invito è generalmente fatto dal marito, che va di casa in casa dicendo agli altri capifamiglia che ci saranno i piyarentsi. Tutti nel villaggio partecipano alla festa, quando bevono grandi quantità di piyarentsi. Ubriacarsi in questa occasione è sempre un traguardo e un motivo di orgoglio. Gli uomini dimostrano la loro resistenza fisica, trascorrendo giorni e notti a bere, andando di casa in casa, senza dormire. Al culmine dell’ebbrezza, suonano la loro musica, ballano, ridono. Affermano che fanno piyarentsi per onorare Pawa, che è felice di vedere felici i suoi figli. Fu durante un incontro piyarentsi che Pawa radunò i suoi figli, si ubriacò e subì le grandi trasformazioni prima di lasciare la Terra e ascendere al cielo (Mendes, 1991: 108). Oggi, se le assemblee comunitarie appaiono come nuovi rituali generati dalla situazione di contatto, è ancora nei piyarentsi che si rafforzano le politiche sia interne che esterne. Oltre a parlare di questioni quotidiane della comunità, nel piyarentsi si discutono i progetti ed è anche lì che cercano di sensibilizzare i parenti appena arrivati dal Perù, spiegando con orgoglio la storia della comunità e la sua organizzazione.