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La tribu Ashaninka

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L’Ashaninka

Ils ont une longue histoire de lutte, repoussant les envahisseurs de l’époque de l’Empire Inca à l’économie du caoutchouc du XIXe siècle et, en particulier parmi les habitants du côté brésilien de la frontière, luttant contre l’exploitation forestière des années 1980 à aujourd’hui. Peuple fier de sa culture, animé d’un sentiment aigu de liberté, prêt à mourir pour défendre son territoire, les Ashaninka ne sont pas de simples objets de l’histoire occidentale. Sa capacité à concilier les coutumes et les valeurs traditionnelles avec les idées et les pratiques du monde blanc, telles que celles liées à la durabilité socio-environnementale, est admirable.

( Tribu Munduruku )

nom et langue

Ils appartiennent à la famille linguistique Aruak (ou Arawak). Ils sont la principale composante du groupe sub-andin Aruak, également composé des Matsiguenga, Nomatsiguenga et Yanesha (ou Amuesha). Malgré les différences de dialectes, les Ashaninka présentent une grande homogénéité culturelle et linguistique. Au cours de l’histoire, ils ont été identifiés sous différents noms : Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campari. Cependant, ils sont mieux connus sous le terme « Campa » ou « Kampa ». Ce nom était fréquemment utilisé par les anthropologues et les missionnaires pour les désigner exclusivement ou génériquement les Aruak sub-andins, à l’exception des Piro et des Amuesha. Ashenĩka est l’auto-dénomination du peuple et peut être traduit par « mes parents », « mon peuple », « mon peuple ». Le terme désigne également la catégorie des bons esprits qui habitent “en haut” (henoki).

( Tribu Bororo )

Ashaninka au Brésil

Actuellement, on trouve l’Ashaninka sur le territoire brésilien dans l’Alto Juruá. Originaire du Pérou et située aujourd’hui sur les rives des fleuves Amônia, Beru, Envira et dans l’igarapé (branche étroite ou canal fluvial, caractéristique du bassin amazonien qui traverse la jungle) Primavera, l’histoire de l’occupation dans la région Il est cependant difficile à établir exactement. Les informations de l’historiographie régionale sont vagues et fournissent peu d’indications sur la présence de ce peuple sur le territoire brésilien. La population aujourd’hui installée sur le fleuve Amônia vient d’horizons divers et est le résultat de migrations successives. Outre les déplacements de population dans le sens Pérou-Brésil, via l’Alto Juruá ou certains affluents de l’Ucayali, plusieurs migrations des Ashaninka de l’Envira et du Breu vers la rivière Amônia se sont également produites tout au long du XXe siècle.

( Tribu Puyanawa )

De la même manière, bien que certaines familles soient restées stables sur le fleuve Amônia à partir des années 1930, il existe des liens qui unissent les Ashaninka de l’Amônia à celles situées à la fois sur le territoire péruvien et dans d’autres terres brésiliennes. Selon des hypothèses communes parmi les spécialistes de cette société, sa présence dans l’Alto Juruá brésilien (ainsi que dans la région bolivienne de Madre de Dios) est le résultat des actions des saigneurs de caoutchouc péruviens, qui à la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle Ils ont été amenés d’Ucayali dans ces régions frontalières. Mais personne ne corrobore cette version. Les Ashaninka confirment qu’à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, la rivière Amônia était aussi l’habitat des Indiens Amahuaka, leurs ennemis traditionnels et considérés comme des Indiens « courageux ». Pour les patrons du caoutchouc, la présence des Amahuaka était une menace permanente pour l’exploitation du caoutchouc et une préoccupation constante. Reconnus comme d’excellents guerriers, ils ont servi les intérêts des mécènes brésiliens et péruviens qui ont stratégiquement promu les hostilités traditionnelles entre les deux peuples. Armés et encouragés par les blancs qui leur offraient des marchandises, ils décimèrent et chassèrent les Amahuaka. Les Ashaninka qui vivent actuellement sur la rivière Amônia n’ont pas vécu directement les luttes contre les Amahuaka, mais ils se souviennent des histoires de leurs ancêtres. Bien que Pils ont participé à l’extraction du caoutchouc et à la protection des zones siringa, ils n’ont pas intégré l’économie de l’extraction du siringa, contrairement aux autres groupes indigènes d’Acre. Cependant, ils ont incorporé le système «aviamento» qui réglementait les transactions commerciales dans la région. Abondantes en siringa, les berges du cours inférieur de l’Amônia, depuis la commune de Marechal Thaumaturgo jusqu’à l’Artur igarapés (rive gauche) et Montevidéu (rive droite), où se situait le dernier emplacement de l’ancienne zone siringa du Minas Gerais, étaient progressivement occupée par les saigneurs de caoutchouc du nord-est à partir de la fin du XIXe siècle. En plus d’être riche en chasse, pêche et bois nobles, l’Alto Amônia brésilien, depuis les igarapés (branches étroites ou canaux fluviaux, caractéristiques du bassin amazonien qui parcourent la jungle) évoqués jusqu’à la frontière internationale, se caractérise par la absence de siringa, cette partie haute étant peu valorisée par les blancs jusqu’aux années 1970 et l’intensification de l’exploitation du bois. L’organisation du travail et la croissance démographique des saigneurs de caoutchouc nécessitaient une main-d’œuvre étrangère qui pouvait approvisionner les hangars en nourriture et autres produits, ainsi qu’assurer la permanence de l’ouvrier dans leur placement. Les Ashaninca du fleuve Amônia ont intégré les réseaux de l’économie du caoutchouc, offrant de nouveaux services aux patrons. Outre le caoutchouc en déclin progressif, la principale activité exercée par le groupe jusque dans les années 1970, en échange de marchandises, était la chasse aux animaux sauvages qui fournissaient à la fois de la viande et des peaux, prisées dans le commerce amazonien.

( Tribu Bororo )

Cosmologie et chamanisme

Parmi eux, on retrouve les caractéristiques qui définissent les systèmes cosmologiques chamaniques présents dans les basses terres amazoniennes : univers divisé en plusieurs niveaux ; l’existence d’un monde invisible derrière le monde visible, le rôle du chaman comme médiateur entre ces mondes, etc. Peut-être sa particularité réside-t-elle dans sa conception extrêmement dualiste de l’univers, définissant clairement les frontières entre le Bien et le Mal. Selon l’anthropologue Gerald Weiss, l’univers indigène, organisé verticalement, comporte un nombre indéterminé de niveaux superposés. Ainsi, de bas en haut, on trouve, successivement : Šarinkavéni (l'”Enfer”), Kivínti (le premier niveau souterrain), Kamavéni (le monde terrestre), Menkóri (le monde des nuages) et d’autres niveaux qui recouvrent la terre et composent le ciel (1969:81-90). L’ensemble des niveaux célestes est appelé henoki, mais ce terme est également utilisé comme synonyme de ciel, dont le nom propre est Inkite. Selon Weiss, bien que ces niveaux soient interdépendants, les habitants de chacun d’eux vivent leur monde de manière solide. Ainsi, par exemple, si nous prenons comme référence notre Terre (Kamavéni), résidence des hommes mortels, le ciel visible depuis celle-ci ne constitue que le plancher du niveau immédiatement supérieur (Menkóri), dont la majeure partie reste en dehors de notre perception visuelle. En dessous de Kamavéni, il y a deux niveaux : Kivinki (-1), résidence des “bons esprits”, et Šarinkavéni (-2) qui, selon l’auteur, peut être qualifié d'”Enfer de la Campa”. Weiss souligne cependant que le niveau -1 est peu mentionné, beaucoup considérant que, sous la terre, il n’y a que Šarinkavéni : le monde des démons. La cosmologie se complique lorsque Weiss identifie les habitants des différents niveaux de l’univers, cherchant à expliquer le rôle joué par chacun d’eux, leurs diverses manifestations, et leurs relations avec les Ashaninka. Dans le ciel, ou plus précisément, au sommet (henóki), vivent les bons esprits. Cette catégorie est appelée amacénka et aussi ašanínka, c’est-à-dire qu’elle est considérée comme une extension de l’auto-dénomination du peuple.

rituels

La boisson à base d’ayahuasca et le rituel sont appelés kamarãpi (vomi, vomi). La cérémonie se déroule toujours la nuit et peut durer jusqu’à l’aube. Un Ashaninka peut boire le thé seul, en famille ou inviter un groupe d’amis, mais généralement les réunions sont constituées de petits groupes (cinq ou six personnes). Le kamarãpi se caractérise par le respect et le silence et contraste fortement avec l’animation festive du rituel piyarentsi. La communication entre les participants est minime et seules les chansons, inspirées de la boisson, brisent le silence de la nuit. Contrairement au piyarentsim, ces chants sacrés kamarãpi ne sont accompagnés d’aucun instrument de musique. Ceux-ci permettent de communiquer avec les esprits, remercier et honorer Pawa. Le kamarãpi est un héritage de Pawa, qui leur a laissé la boisson pour acquérir des connaissances et apprendre à vivre sur Terre.

Les réponses à toutes les questions des hommes sont accessibles avec l’apprentissage chamanique, qui se fait par la consommation régulière et répétitive de la boisson, pendant des années. La formation de chaman (sheripiari), cependant, ne peut jamais être considérée comme terminée. Si l’expérience lui donne respect et crédibilité, il apprend toujours. C’est à travers le kamarãpi que le sheripiari voyage vers les autres mondes et acquiert la sagesse de guérir les maux et les maladies qui affectent la communauté. La guérison effectuée par le kamarãpi n’est efficace que pour les maladies indigènes causées, généralement, au moyen de la sorcellerie. Contre les “maladies blanches”, les Ashaninka ne peuvent lutter qu’avec l’aide de remèdes industrialisés. Le piyarentsi, quant à lui, a une dimension nettement plus festive, mais il a aussi des dimensions économiques, politiques et religieuses. Le rituel constitue le principal mode de sociabilité et d’interaction sociale entre les groupes familiaux. Dans les piyarentsi, tout est discuté : mariages, bagarres, chasses, problèmes avec les blancs, projets, etc. A Apiwtxa, l’organisation d’un ou plusieurs piyarentsi est très fréquente, généralement tous les week-ends. L’invitation à boire a le caractère d’une obligation sociale et le refus est considéré comme une infraction. Après avoir demandé l’aide de l’homme pour déraciner le yucca, la femme est seule responsable de la préparation de la boisson. Décortiqué, lavé et cuit, le manioc (kaniri) est placé dans une grande casserole (intxatonaki), où il est cueilli avec une pelle en bois (intxapatari). Une petite portion est mise dans la bouche et mâchée jusqu’à la consistance d’une pâte, à quel point elle est placée dans le plateau. Ce processus est répété avec tout le manioc. Le plateau est ensuite recouvert de feuilles de bananier et la pâte laissée à fermenter pendant un à trois jours. L’invitation est généralement faite par le mari, qui va de maison en maison en disant aux autres chefs de famille qu’il y aura des piyarentsi. Tout le monde dans le village participe à la fête, quand ils boivent de grandes quantités de piyarentsi. Se saouler à cette occasion est toujours un objectif et une source de fierté. Les hommes démontrent leur endurance physique, passant des jours et des nuits à boire, allant de maison en maison, sans dormir. Au comble de l’ivresse, ils jouent leur musique, dansent, rient. Ils affirment qu’ils font piyarentsi pour honorer Pawa, qui est heureuse de voir ses enfants heureux. C’est lors d’une réunion piyarentsi que Pawa a réuni ses enfants, s’est enivré et a subi les grandes transformations avant de quitter la Terre et de monter au ciel (Mendes, 1991 : 108). Aujourd’hui, si les assemblées communautaires apparaissent comme de nouveaux rituels générés par la situation de contact, c’est encore dans les piyarentsi que la politique intérieure et extérieure se renforce. En plus de parler des problèmes quotidiens de la communauté, dans le piyarentsi, ils discutent des projets et c’est aussi là qu’ils tentent de sensibiliser les proches qui viennent d’arriver du Pérou, expliquant fièrement l’histoire de la communauté et son organisation.

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